Condamner la littérature : Préface au Recueil des Poésies chrétiennes et diverses (1671)

Dans l'anthologie Ecrire au XVIIe siècle parue aux Presses-Pocket et éditée par Emmanuelle Mortgat et Eric Méchoulan en 1992, on trouve un texte attribué sans certitude à Pierre Nicole servant de préface Recueil de poésieschrétiennes et diverses (1671) qui commence par une justification de la poésie s'opposant à la position platonicienne.

Je cite un extrait du texte d'introduction de l'extrait :

« Le Recueil de poésies chrétiennes et diverses est une oeuvre collective. A la fois pour trouver quelques ressources supplémentaires et pour faire circuler un message chrétien jusque dans la poésie, les Messieurs de Port-Royal décident d'éditer une compilation de poèmes qu'ils jugent recevables au nom de l'art autant qu'à celui de la religion. »

Je cite les premières lignes de ce recueil justifiant l'usage de la poésie :

Bien que l'autorité de Platon soit grande, peu de personnes déféreraient aujourd'hui à son sentiment sur ce qui regarde les poètes. Il les a tous bannis de sa république ; nous ne le voulons bannir de la nôtre que les mauvais, et ceux qui emploient la poésie à des ouvrages non seulement profanes mais criminels. Ce parti est sans doute le meilleur : car ce serait trop entreprendre que de vouloir persuader aux hommes d’abandonner absolument un art pour lequel ils ont une inclination si puissante. Je n’examine pas si elle est fondée dans la raison ; et je sais bien que, philosophiquement parlant, il est assez difficile de justifier ce soin et cette gêne que l’on se donne à exprimer ses pensées avec une certaine cadence, et à les renfermer dans un certain nombre de syllabes ; puisque la parole n’étant uniquement destinée qu’à faire passer nos pensées de notre esprit dans celui des autres, il semble contre la raison de se rendre l’usage de ce moyen plus difficile et plus incommode.

Mais que cette inclination paraisse déraisonnable tant que l’on voudra, il est certain qu’elle est : et l’on peut dire même qu’il n’y en a guère qui soient plus universelles. Car il est remarquable qu’il n’y a point de peuple qui n’ait pris plaisir à ces arrangements de mots et à ces expressions mesurées. Ces nations mêmes en qui une vie toute brutale a presque effacé tous les traits de la nature et qui ignorent les arts les plus faciles, les plus commodes, et les plus nécessaires, n’ont pas laissé de retenir cette inclination pour la cadence et la mesure des mots. On a trouvé que les Caribes et les Cannibales avaient leurs chansons et leurs poésies, et qu’ils y prenaient à peu près le même plaisir que nous y prenons.

Si la poésie est donc une chose dont on ne se peut défaire, il faut seulement tâcher de la rendre la moins désagréable et la moins nuisible qu’il se pourra. Or, comme elle est désagréable par les vers communs qui n’ont ni force ni grâce, et qu’elle nuit par les dangereux sujets qu’elle traite, le moyen de remédier à ces deux inconvénients serait de dégoûter le monde des mauvais vers, et de lui faire voir qu’il n’est pas impossible d’en faire de bons sur des sujets utiles ou innoncents.

Qui a peur de l'imitation ? Pourquoi la fiction ? chap.1, Jean-Marie Schaeffer (suite 3)

4. Les deux généalogies de l'imitation ludique

Deux modèles :

• le premier (présent par ex. dans La Naissance de la tragédie) explique la génèse de la représentation mimétique ludique à partir d'un cadre religieux : la fiction naîtrait d'un affaiblissement progressif de la croyance sérieuse en l'incarnation magique.
• le second (théorie aristotélicienne) voit dans les activités mimétiques ludiques une relation au monde irréductible à toute autre.

Selon la première généalogie, les activités mimétiques premières relèvent de la sphère des rituels religieux et de la magie,
i-e des incarnations à fonction performative sérieuse : imiter quelqu'un, c'est devenir celui qu'on imite.
Ici l'immersion n'est pas crainte mais souhaitée : il s'agit de se défaire de sa propre personne afin de devenir le réceptacle d'une identité surnaturelle.
L'ambivalence de notre attitude face aux arts mimétiques : expression de notre angoisse de sujets "rationnellement émancipés" face à la peur d'une "régression" vers des comportements magiques et irrationnels mettant en péril notre identité de sujet.
L'imitation mise chez nous au service de la production de simulacres ludiques risquerait toujours de redevenir l'instrument d'une aliénation de notre identité rationnelle.
La naissance du mimétisme ludique :
remplacement de la croyance hallucinatoire en une incarnation réelle par deux attitudes nouvelles :
- la mauvaise foi (l'immersion spontanée est remplacée par une immersion provoquée)
- le mensonge manipulateur (profitant de l'effet d'entraînement);

Réfutation d'un tel modèle par JM Schaeffer

Dans les rituels de possession, le changement d'identité n'est pas une donnée de départ de l'activité mimétique, mais son résultat.
Passage du "pour de faux" au "pour de vrai" : c'est la transe ou l'extase induite par l'activité mimétique qui la fait basculer du côté de l'incarnation sérieuse.
i-e les rites de possession, loin de précéder la naissance de l'imitation, présupposent la capacité à s'absorber de manière consciente dans une telle activité.

Problème ethnologique du passage de l'imitation consciente à l'incarnation vécue. Cf. Michel Leiris dans La Possesssion et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar : effort pour trouver un concept intermédiaire entre une possession et simulation, "théâtre vécu"
concept opposé à la fois au "théâtre joué" ("où le mensonge apparaît prépondérant") et à la "possession qu'on pourrait dire authentique (soit spontanée soit provoquée mais subie en toute bonne foi, dans une perspective magico-religieuse où la transe ne dépendrait d'aucune décision consciente de la part du patient)".
Triade possession "sérieuse"/théâtre vécu/théâtre joué : non pas une série évolutive, mais trois dynamiques mimétiques différentes en interaction permanente.

Deuxième généalogie :
Passage d'un cadre gnoséologique (passage du "magique" au "rationnel") à une approche pragmatique :
l'activité mimétique ludique publique naît comme ritualisation de conflits réels.
Considérer que dans le cadre de la théorie de la catharsis, la fonction de la mimèsis théâtrale est de déplacer des conflits réels vers un niveau purement représentationnel et de les résoudre à ce niveau-là.
Pour Aristote et la tradition défendant cette seconde généalogie, la fiction est fondée sur une compétence culturelle et psychologique spécifique.
Les pratique mimétiques répondraient à un besoin positif propre, celui d'une pacification des relations humaines à travers une distanciation ludique des conflits.
D'un point de vue phylogénétique, son origine n'est pas situable, les primates en semblant privés, mais toutes les sociétés humaines connues la partageant.
D'un point de vue ontogénétique : tout enfant doit apprendre la distinction entre "pour de vrai" et "pour de faux", mise en place très tôt.
Insistance sur l'étape très importante constituée par l'instauration du domaine de la feintise ludique dans l'humanisation des rapports sociaux.

5. Platon malgré tout

Retour sur la critique platonicienne et son héritage. Pour Schaeffer, c'est une position qui n'est plus soutenable aujourd'hui au regard des avancées de la psychologie du développement.
Persistance de la tradition philosophique dans une telle attitude (refuser toute fonction cognitive à l'imitation) a pour Schaeffer toute une série de raisons :

1. la philosophie défend une conception très restrictive des modalités de la connaissance humaine.
2. opposition simpliciste entre vérité et fausseté, i-e incapacité à reconnaître la diversité des modalités de croyance.
3. conception naïve de la vie mentale, négligeant le rôle formateur de la simulation et de la modélisation mentales.
4. réticence à associer plaisir d'immersion et connaissance
5. conception de l'identité personnelle comme présence-à-soi autosuffisante (méconnaissance de la pluralité des personae grâce auxquelles nous arrivons à nous couler dans des moules sociaux divers)

Mais nécessité de nuancer :

Partage qui se fait entre Platon et Aristote ; pour Aristote, l'imitation est modélisation ; pour Platon, elle est leurre.
Platon a l'avantage de faire intervenir cette dimension absente de l'approche aristotélicienne : celle de la feintise.
Chez Aristote, aucune crainte de contamination du réel par l'imitation, la frontière catégorielle entre les deux ensembles discursifs étant stable.
Aristote : la fiction est pensée en relation avec le discours factuel (histoire) et la différence entre les deux catégories est claire et stable :
celle entre une modélisation à valeur généralisante et un mode de représentation qui reste cantonné au particulier et au contingent.
Aristote note que ce qui fait du poète un poète, ce n'est la nature des éléments qu'il met en scène (personnages fictifs, historiques ou traditionnels) mais le traitement qu'il leur fait subir :
une structuration mimétique qui est une modélisation généralisante. (Poétique, chap.9, 51b)

Nécessité pour comprendre la fiction et l'attitude ambivalente que la culture occidentale n'a cessé d'avoir à son égard, d'intégrer le point de vue platonicien (imitation comme feintise) dans le modèle aristotélicien (la fiction comme modélisation cognitive).
Comprendre en quoi la fiction est une conquête culturelle de l'humanité :

1. Prendre acte de la transformation d'un dispositif mental très ancien (présent dans le règne animal), la feintise.
2. Comprendre comment ce dispositif de leurre est contrôlé, comment la fiction se construit en tant que telle à travers une série de mécanismes de "blocages" qui sont censés empêcher l'immersion.

L'imitation conçue comme production d'un semblant possède sa dynamique propre, déterminée par le degré d'isomorphisme entre l'imitation et ce qui est imité et donc par le degré d'immersion qu'elle permet.
Lorsque cet isomorphisme dépasse un certain seuil, nous passons de l'immersion partielle qui caractérise la fiction à l'immersion totale qui caractérise le leurre.
Passer de l'instabilité platonicienne à la stabilité du modèle aristotélicien.

Qui a peur de l'imitation ? Pourquoi la fiction, chap.1, Jean-Marie Schaeffer (suite 1)

2. Platon I : du "faire" au "faire-comme-si"

Dans La République, conception complexe, voire plurielle de la mimèsis.

• dans certains passages, limiter les types de comportement à imiter : fonction positive de l'imitation, dans certaines conditions
• dans d'autres, condamnation de l'imitation comme telle.

La notion de mimèsis sert à la fois

• lorsque Platon aborde le pb de la fiction (feintise)
• lorsqu'il analyse le pb de la représentation mimétique (imitation)

• Il condamne la fiction

mais

• accepte l'usage de récits mensongers au service de la politique du Sage.

Coexistence

d'une critique de principe de la mimèsis artistique

et

d'une théorie de la connaissance comme théorie du reflet (ressemblance).

Le Platon de la tradition antimimétique:

1er reproche adressé aux arts mimétiques :

- argument de la contagion : condamner un mauvais choix d'objet. "éviter que la contagion de cette imitation ne gagne la réalité de leur être" (Platon, III,395. L'imitateur risque de devenir ce qu'il imite.

Dans cette perspective, "l'imitation est acceptable à condition qu'elle ne porte que sur des comportements moralement irréprochables."

Usage que le sage fait du mythe (c'est-à-dire feinteise sérieuse, puisque le mythe est reconnu comme un discours se sachant faux mais voulant se faire accepter comme vrai) :

le mythe des origines, susceptible de justifier la hiérarchie sociale de la Cité idéale, qu'il convient d'inculquer aux enfants dès leur plus jeune âge.

Mode d'action de la fiction : celui de la contagion, pas celui de la connaissance rationnelle.

Omissions platoniciennes :

1. Qui est exposé à l'effet de contagion ? a priori, le seul fabricateur de fictions.

Mais pour Platon, le danger concerne tout autant sinon plus le public.

Schaeffer propose de distinguer trois pôles :

- la personne qui imite ludiquement pour son propre profit.

- l'acteur qui imite par jeu mais pour le profit du public.

- le public qui n'imite pas, mais risque d'imiter les comportements de l'acteur par l'attention complaisante qu'il leur porte.

Schaeffer pour poser la question des effets éventuels de la fiction sur la vie réelle, propose de distinguer :

- l'immersion (la perméabilité des frontières entre fiction et réalité : ne plus distinguer le réel de la fiction)

- l'effet d'entraînement (la modélisation de la réalité par la fiction)

"Je peux être victime d'une "illusion référentielle" face à une fiction sans pour autant imiter plus tard les comportements fictionnels.

A l'inverse, je peux prendre modèle sur des comportements fictionnels ou un univers fictionnel en sachant pertinemment qu'il s'agit d'une fiction."

2. Question de la perméabilité de la frontière etre feintise et réalité.

Platon traite la feintise ludique des activités mimétiques comme un reliquat abâtardi de la feintise sérieuse (mensonge).

Refus /incapacité de Platon à "reconnaître l'autonomie de la capacité imaginative en tant qu'activité mentale spécifique, et donc aussi l'autonomie des processus mimétiques ludiques."

Pour Schaeffer, c'est la reconnaissance de cette autonomie qui "permet une compréhension adéquate de la fiction."